Павел Лимеров
Религиозность народа коми: формирование религиозного фонда

   Исследователь, обратившийся к теме народного православия, сталкивается с проблемой расплывчатости самого предмета исследования. Как правило, народное православие или, как его ещё называют, «бытовое православие» дифференцируется от догматического православия и отождествляется с такими понятиями как «двоеверие» или «религиозный синкретизм». Двоеверие понимается как синкретическое соединение языческих религиозных представлений с христианскими (ср.: религиозный синкретизм), при этом языческий и христианский компоненты могут полагаться в некоем механическом единстве, по принципу языковой диглоссии церковно-славянского и русского языков как формы чистого (христианского) и нечистого (языческого) поведения, или же предполагается ассимиляция (полная либо частичная) языческих представлений христианскими. В том и в другом случае интерес исследователя обычно сосредоточен на феномене бытования в христианской религиозной среде языческих компонентов, а не на изучении народной религии как целостности. Прав А.А. Панченко, который видит в этом аморфность самого предмета исследования народной религии и предлагает, признать в качестве такового религиозность, как «актуализацию религиозного опыта в культуре».
   Впервые положение о вере и религиозности было сформулировано в отечественной медиевистике Л.П. Карсавиным, определившим веру как совокупность положений религии, а религиозность - как ту же веру, но взятую с субъективной стороны и, вследствие этого, «по-особому эмоционально окрашенную». Далее, «религиозность - то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путём положениями его религиозности. Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется по всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается как истина. ...Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая вера в человеке, а такою и будет вера, поскольку она связана с религиозно-моральной деятельностью человека, с вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком». Последний пункт особенно важен, поскольку в современных этнологических исследованиях сохраняется странная тенденция рассматривать религиозное осмысление мира не как основополагающую мировоззренческую установку традиционной культуры, а дробить её на ряд таких составляющих, как...
   Следующим важным положением, сформулированным Л.П. Карсавиным, является его определение религиозного фонда, духовно объединяющего членов данной этно-религиозной группы. «Я бы охарактеризовал его, как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличности известных условий, или характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность его навыков в области мысли, чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне, как совокупность известных свойств в некоторой определённой пропорции и в известной связи друг с другом». Разумеется, принимая положение об общем для коми народа национальном религиозном фонде надо учитывать, что каждая из этнических групп данного народа может иметь свои локальные особенности религиозного фонда, сложившиеся у неё в силу тех или иных исторических обстоятельств. Это, прежде всего различия конфессионального характера, различия, появившиеся в ходе взаимодействия с другими народами или в силу развития неких региональных культов. Тем не менее, при наличии общей этнической истории, языка, культуры - можно говорить о локальных вариантах общего религиозного фонда, как бы эти локальные варианты не отличались друг от друга. По аналогии с языком это будет выглядеть как различие между общим лексическим фондом языка народа и диалектными особенностями речи региональных этнических групп.
   Продолжая лингвистическую аналогию можно говорить и об индивидуальных особенностях религиозности как об индивидуальных особенностях речи конкретного носителя языка. Что касается проблемы соотношения понятий «двоеверия» (религиозного синкретизма) и народного православия, то здесь надо согласиться с точкой зрения А.А. Панченко, предлагающего считать двоеверие переходной формой религиозности, сменившейся «цельным и связным, хотя и вовсе не аналогичным догматическому «народным христианством». В таком случае все элементы народного православия, включая функциональную нерасторжимость обрядов, верований, фольклорных текстов, несмотря на то, что некоторые из них находятся в полярной противопоставленности друг другу, представляют собой сущностную целостность и рассматриваются как общий религиозный фонд. При этом отношение религиозного фонда к религиозности целесообразно охарактеризовать как отношение формы к содержанию.
   В связи с изложенным закономерно рассмотреть вопрос и о границах религиозного фонда. Представляется, что он должен учитывать как общие диахронические аспекты становления народной религиозности, так и более частные синхронные аспекты, выраженные в таких конкретных формах функционирования, как обрядность, культы, верования, фольклорные тексты и прочее. Обращаясь к диахронии, необходимо рассмотреть, по крайней мере, несколько факторов, оказавших существенное влияние на формирование и становление коми религиозного фонда. Во-первых, это христианский православно-догматический фактор, обусловленный усвоением народной средой основных догматов христианского вероучения православной Церкви. Во-вторых, это дохристианский, языческий фактор, поскольку язычество, если и было побеждено в результате более чем столетней христианизации разных этнических групп коми народа, тем не менее, оказалось вполне жизнеспособным, и многие дохристианские религиозно-мифологические представления, получив христианскую оболочку, остались в религиозном фонде народа. В-третьих, мощным фактором оказалось русское народное православие, само складывавшееся по мере усвоения русским народом христианских догм, вкупе с сильным влиянием элементов гностических учений книжно-апокрифического характера, а также включившее и мощный пласт общеславянских дохристианских религиозно-мифологических представлений. Четвёртым фактором надо назвать влияние учений различных религиозных конфессий: новоправославия и древлеправославия (старообрядчества), включая различные толки последнего, а также секты «Бурсьылысьяс» - Певцов Добра.

Напротив, религиозный фонд сельской среды складывался под сильнейший влиянием русской религиозности. Христианская религия принесла с собой и отсчёт времени по юлианскому церковно-православному календарю, а вместе с ним - приуроченность всех видов сельскохозяйственных работ к циклу церковных праздников. Сама система этих праздников, их внутренняя структура, а также вся обрядность приуроченных к ним сельскохозяйственных работ, включая соответствующие народные религиозно-мифологические представления, была русской православной по происхождению, в течение веков выработанной для нужд русского крестьянства. С принятием православия, она перешла к коми в фактически готовом виде, оттеснив языческую промысловую религиозность. Поэтому календарная обрядность коми, в основном, соответствует русской, хотя и имеет ряд специфических черт, в частности, как отмечает Н.Д. Конаков, доминирование животноводческой тематики над земледельческой, выражавшееся в большом количестве жертвоприношений, приуроченных к церковным датам. Сильное влияние русских народных представлений ощущается и в сфере низшей мифологии, связанной крестьянской усадьбой и с соответствующими хозяйственно-бытовыми постройками. Представления о таких мифологических персонажах, как домовой, банник, овинник, амбарщик - в целом аналогичны русским, хотя и имеют некоторые особенности.
   Факт крещения и обретения письменности означал ещё и включение средневековой Перми в книжный мир русского православия. Становящаяся христианская религиозность новокрещёного народа ищет источники сакральной информации и получает её в форме устных и письменных текстов как ортодоксального, так и апокрифического характера. Эти тексты содержали сведения о мироустройстве, о Боге и его отношению к людям, об Иисусе Христе и Богородице, православных святых и об основных православных праздниках, наслаиваясь на прежние дохристианские мифологические тексты. По-видимому, уже тогда начинает складываться тот параллельный официальному церковному народно-православный религиозно-мифологический фонд, в котором наряду с догматическими религиозными доктринами уживались апокрифические толкования и языческие верования. В виду надэтничности средневекового религиозного сознания, этот фонд в скором времени стал частью общерусского народно-православного религиозного фонда, при этом сохраняя определённую автономность от него, особенно в области языческих элементов.
   Включённость в общий фонд обусловила свободную миграцию различного рода русских народно-религиозных текстов в коми национальной среде. Попадая в эту среду, тексты не только переводились на коми язык, но и адаптировались к складывающемуся типу национального мировосприятия, включались в синкретические ментальные образования или вытесняли прежние языческие верования, и тем самым формировали новый религиозный менталитет. Начало этого процесса было положено переводами на коми язык Литургии и других богослужебных текстов Стефаном Пермским и его преемниками. Усвоенные на родном языке христианские сюжеты создали прецедент, многократно повторившийся в последующих, уже народных переводах религиозных текстов, а также обусловили формирование новых, национальных религиозных текстов христианского содержания. Прежде всего, это происходит под воздействием таких «книжных» религиозных течений, как старообрядчество и бурсьылысьяс - «певцы Добра», влияние которых на крестьянскую массу было огромным.
   Впервые старообрядчество в пределах Коми края появляется в начале XVIII века на нижней Печоре и в Усть-Цильме, где оседают беглые крестьяне-старообрядцы с Пинеги, Мезени, Двины. Выходцами из Выговского общежительства старцем Феофаном и Иваном Анкидиновым был основан Великопожненский скит на Пижме, ставший на долгое время центром распространения поморского согласия на Печоре. Из низовий старообрядчество распространяется на среднюю и верхнюю Печору, в то время заселявшуюся коми крестьянами с Сысолы, верхней Вычегды, Выми. В середине XVIII века беглые старообрядцы Соликамского и Чердынского уездов обосновываются на р. Тимшер и обращают в старую веру спасовского толка жителей сел Вочь и Керчомья. В конце XVIII века старообрядчество приходит на Удору, где получает распространение в виде двух беспоповских направлений - филипповского и страннического согласия. Успех старообрядчества в Удорском крае объяснялся православными миссионерами отсутствием церковно-приходских школ, а также «недостойным и неверным поведением православных пастырей официальной церкви», в большинстве своём отбывавших ссылку в отдалённых селениях. По-видимому, это была общая беда всех отдалённых районов, куда священнослужители приезжали не по призванию, а отбывать наказание. Как отмечает исследователь: «Они слабо представляли себе историю развития старообрядческого движения, особенности религиозной жизни местного населения, и, по сути, не имели твёрдого желания заниматься такого рода («противораскольнической» - П.Л.) деятельностью». Отсутствие авторитета местных священнослужителей, зачастую бывших «людьми нетрезвого поведения», в сознании крестьян, вольно или невольно, противопоставлялось благочестию старообрядческих наставников из «своих», крестьян, не в пользу первых. Немаловажную роль в распространении старообрядчества в коми среде сыграл и языковой фактор. Приходские священники, будучи по происхождению русскими, не прилагали особых усилий в изучении языка своей паствы, поэтому их проповеди оставались непонятными для абсолютного большинства прихожан. В то же время, старообрядческие наставники, будучи не только выходцами из коми крестьянской среды, но и реально двуязычными, имели возможность доходчиво донести Слово Божье на родном языке, а при случае перевести и растолковать тексты богослужебных книг. Авторитет старообрядчества, как, прежде всего, книжной культуры был настолько высок, что оказал несомненное влияние на распространение общей грамотности в целом. П.А. Сорокин, считавший уровень грамотности зырян 1911 года 22,3 %, выделял старообрядческое население Удорского края «несравненно выше» по грамотности общезырянского уровня.4 Идеология старообрядчества способствовала распространению рукописной деятельности и средневекового способа чтения вслух, так что уже в XIX веке появляется книжная среда, в обращении которой находится рукописная и старопечатная старообрядческая и святоотеческая литература. Кроме того, по определению Е.В. Прокуратовой, среди удорских староверов особенной популярностью пользовались сочинения эсхатологического характера, нередко представленные апокрифическими произведениями, а также духовные стихи, бытовавшие в устной и письменной форме.